Sajó Sándor: A kétségbeesés dialektikája: „Je est un autre.”[1]

A kétségbeesés tapasztalatában megtörik az én és a másik viszonya. Nem lehet sem innen, sem onnan, sem az éntől, sem a másiktól elindulni: nincs egyirányú út, melyet végig lehetne járni. Ami azt jelenti, hogy nincs linearitás, diszkurzivitás, hierarchizálás, végső megalapozás, elemekre bontás. Ám tiszta keletkezés, tökéletes körkörösség sincs, hanem a tapasztalat egésze megbillen vagy megbicsaklik: megtört totalitás ez. Nem tudok úgy önmagam lenni, hogy ne lennék valaki más is, és nem tudok úgy nem önmagam lenni, hogy ne lennék egyben önmagam is. Az önmagamhoz való viszonyban nem csupán egy másikhoz viszonyulok, hanem egy másik vagyok – ahogyan a Rimbaud-idézet mutatja. A mondat nem konzisztens, ám ennek ellenére – pontosabban: éppen ezért – ez a mondat az, ami világosan láthatóvá teszi a helyzetet.

Ha a fiamat kitagadom, azzal saját magamat veszítem el; ha feláldozom az Istennek, saját magamat is feláldozom. Amikor a harmincas évek éhínsége idején egy ukrán családban a szülők megbeszélik, kit egyenek meg, hogy ne az egész család haljon éhen, és úgy döntenek, hogy az anyát fogják, azzal nem csak az anya hal meg, hanem az apa is, legalábbis aligha tudnánk megmondani, melyikük az áldozat és melyikük nem az: és nem csak azért, mert nyilvánvalóan mindketten azok, hanem azért, mert nincs egyik és másik, külön-külön[2]. Amikor valakinek a családtagjaira fegyvert fognak és így zsarolják, ő pedig azzal próbál menekülni a helyzetből, hogy saját maga lövi le a feleségét és a gyerekeit, azzal önmagát is elpusztítja, annak ellenére, hogy bizonyos értelemben persze életben marad[3]; amikor a Szerelem című filmben a férj megöli a magatehetetlenné vált feleségét, ő maga is meghal, és a film ezzel véget ér – innen ugyanis aligha létezik folytatás. Vagy akár: amikor Monte Christo grófja bosszút áll az elveszett szerelméért és életéért, annak már nincs értelme, hiszen ebben az értelemben nem létezik ismétlés: amit „megismétel”, az úgy lesz ugyanaz, hogy már nem ugyanaz. Ha gyilkolok, még ha önvédelemből vagy háborúban teszem is: többé nem leszek ugyanaz. Ha az elveszett szerelmem (barátom, családom) nélkül nincs értelme tovább élnem és el akarom emészteni magam, minél inkább megpróbálom, annál világosabb, hogy nem megy, és ettől esek kétségbe: attól, hogy nem tudok megszabadulni saját magamtól, aki persze mégsem saját magam vagyok, hiszen nem tudom meghúzni a határt, amelyik kijelölné, meddig tartok én és hol kezdődnek a többiek (ebben igaza van Hume-nak[4]). Ez az a helyzet, amikor minden értelmetlenné vált, és mégis mindennek van értelme. Amikor minden idegenné vált és mégis ismerős marad. Minden a régi, és mégis majdnem teljesen más. Ez a transzcendentális epokhé vagy általánosabban fogalmazva: a filozófia problémája is. És ez a saját halálom problémája is: amikor saját halálomat gondolom el, egy olyan világot próbálok elképzelni, amelyikben „ugyanúgy” megvan minden és mindenki, mint a jelenlegiben, csak éppen én nem vagyok jelen. Ahol sajnálkoznak, kétségbeesnek vagy egyszerűen csak megvonják a vállukat a hátramaradottak, hogy én már nem vagyok. Ám mindezt még mindig én gondolom el: azt a világot, ahol én már nem vagyok, a saját magam általam elgondolt hiánya határozza meg. Ha ezt a megtört szerkezetet egy transzcendentális énnel vagy egy abszolút énnel próbáljuk totalizálni és kimerevíteni, az nem fog sikerülni, és ha mégis sikerülne, azzal túl sokat nyernénk: a transzcendentális én „apodiktikusan bizonyosnak” tűnne ugyan, csak éppen szinte semmi köze nem lenne hozzám, és ezért mérhetetlenül érdektelen lenne számomra. A transzcendentális én nem lenne közvetlen kapcsolatba hozható velem.[5]

Az ismeretlen remekmű (Balzac) is ezt a szerkezetet teszi láthatóvá: azt, hogy aki megvilágosodott (szerelmes, mániás, őrült, filozófus), azzal szemben nem lehetséges ellenvetés. És persze ez a „pálfordulás” problémája is: mit jelent az, hogy egyszercsak minden megváltozik? Nem kell-e valamilyen tekintetben mégis azonosnak maradnia Paulusnak Saulussal? A paradoxon abban áll, hogy ha azonosak, akkor mégsem változott meg minden, ha pedig nem azonosak, akkor nem lehet szó „pálfordulásról”, azaz teljes átváltozásról. Az ismeretlen remekmű-ben szereplő festmény: lehet remekmű vagy lehet értelmetlen kuszaság. A zsenialitás és az őrültség, a zsenialitás és a szerelem, a szerelem és a filozófia, a filozófia és az őrültség találkozik itt, egymástól elválaszthatatlanul. A festő sokáig senkinek sem mutatja meg a szerelméről készített képet, és amikor mégis, a többiek nem látnak rajta szinte semmi zseniálisat: egyetlen fantasztikus részletet felfedeznek ugyan, de a vászon többi része számukra zavaros mázolmányként jelenik meg. Ám ez akár azt is jelentheti, hogy a középszerűek nem érthetik meg a zsenit (a nem-szerelmesek a szerelmest, a „normálisak” az őrültet, stb.), és a novellát érthetjük úgy is, hogy a másik két festő, bármilyen óriási alkotó legyen is (a fiatal Poussin az egyikük!), a zsenihez képest még mindig csupán középszerű alak, és ezért nem látják a zsenialitást a képben. Végső soron tehát eldönthetetlen, hogy a festmény egy zseniális kép vagy egy zűrzavaros mázolmány.

A szerelem, a filozófia és a tapasztalat általában véve is: mánia, ahol nem lehet leválasztani rólam a bennem levő másikat. Mindenkit egy daimón kísér, ami jelentsen „csupán” annyit, hogy mindig is ott van bennem valamilyen módon a másik, legyen az egy másik ember vagy akár egy isten. A daimón a Balzac-szövegben is megjelenik (a fordítás az ördög szóval adja vissza: „valami ördög bújt a furcsa öregúr testébe”, és ez természetesen nem rossz megoldás; a francia szövegben a következő áll: „un démon qui agissait par ses mains”, azaz kb. ’egy démon mozgatta a kezeit’, ’egy démon cselekedett a kezeit használva’). A kérdés valójában az, hogy miféle daimón ez: egy „semleges” vagy akár „jóakaratú” démon vagy pedig olyan, mint Descartes „csaló démonja” (malin génie), akiről azt feltételezem, hogy folyton be akar csapni (a fordításban szereplő az „ördög” nyilván az utóbbihoz áll közelebb). Egy csaló démontól értelemszerűen meg kell szabadulni – és Descartes szerint meg is lehet, ha pedig ez sikerül, akkor végre én leszek az egyetlen, az első és végső létező, aki elnyertem a magam számára a cogito apodiktikus bizonyosságát. Ez a filozófiai koncepció azt implikálja, hogy az ént meg kell és meg is lehet tisztítani, el lehet távolítani belőle mindent, ami zavaros és kétségbevonható, és végül tisztán „maga az én” marad meg, ami nem más, mint a teljes józanság, a tökéletes átlátszóság és egyértelműség. Tehát azt feltételezi, hogy létezik egy végső pont bennem, túl minden esetlegességen, csaláson, hazugságon, őrületen, művészeten és kételyen. Ez a zárt vagy kimerevített totalitás koncepciója. Egyben az érdektelen bizonyosság lenyűgöző és nagyszabású filozófiája.

A totalitás csakis megtört totalitás lehet, és ezért van, hogy filozófia és élet szigorú ellentéte és elválasztása (csakúgy, mint művészet és élet, szerző és mű, filozófus és filozófia ellentéte) ugyanúgy nem lehetséges, mint ahogyan a kettő teljes azonosítása sem. Csak akkor lehet szembeállítani őket egymással, ha azt feltételezzük, hogy valamelyik eredendő közülük. Azt persze joggal mondhatjuk, hogy a biográfikus értelmezés, annak leglaposabb formájában, amelyik kizárólag azt kutatja, hogy egy mű értelme hogyan feleltethető meg a szerző életében előforduló eseményeknek, melyek rögtön meg is magyarázzák a művet, abszurditás („Petőfi szerette az italt, és ezért írt bordalokat”; „Marion szerelmes lett, és ezért írt könyvet a szerelemről, ami egyébként nem is olyan jó, hiszen ilyenkor elmegy az ember esze, meg amúgy is, ez nem egy komoly dolog”)[6]. De abban az értelemben, hogy élet és mű kölcsönösen meghatározza egymást, hiszen egyfelől a mű az élet része, másfelől az élet az, amiből a mű kibomlik, nagyon is tartható. A filozófiában nem kell „életfilozófusnak” vagy „egzisztencialistának” lenni ahhoz, hogy valaki az élettel foglalkozzon, vagy ha igen, akkor Descartes, Kant, Hegel és Husserl is életfilozófus volt. Amikor Husserl a természetes és a transzcendentális beállítódás különbségéről beszél, vagy amikor azt mondja, hogy a filozófiában valójában egy Nuancierung-ról van szó, azzal filozófia és élet („természetes beállítódás”) elválaszthatatlan összetartozását mondja ki[7]. A totalitás-igény az életre vonatkozik, és annyit jelent, hogy csakis egy olyan filozófia, amelyik egybe akarja látni az életet és a filozófiát, azaz megvan benne az igény a totalitásra, nevezhető filozófiának.

Amikor „majdnem minden”-ről beszélek, mindkét szó ugyanolyan fontos, lehet tehát majdnem minden és majdnem minden is. A totalitás mindig ott van „a szemünk sarkában”, csak éppen sohasem érhető el, még abban a kanti értelemben sem, hogy meg tudnánk mondani, meddig mehetünk el és hol van a határ; hiszen amint kijelöltük, hogy hol a határ, már túl is mentünk rajta. Hegelnek ebben igaza van: a „magábanvaló” csakis „számomra való magábanvaló” lehet. Sőt olykor úgy tűnik, Hegel mintha azt mondaná, hogy a minden: majdnem minden. Mindazonáltal a megszüntetve-felemelve-megőrzésben (Aufhebung) nem tudok nem zárt totalitást látni.

Könnyen az a félreértés adódhat, hogy a megtört totalitás filozófiája kizárja a gondolkodásból és szükségképpen leértékeli a természettudományokat vagy a modern (tehát nem a hegeli) értelemben vett logikát. Szó sincs erről: a megtört totalitás mozzanataként vagy másként fogalmazva: a szellem teremtményeként megkérdőjelezhetetlen részét alkotják a gondolkodásnak vagy filozófiának. Persze nem akkor, ha a tudományt pozitivista értelemben vesszük, amiről Husserl joggal mondja, hogy az „lefejezte a filozófiát”, amikor lemetszette róla a metafizikát, hanem a filozófia részeként. A filozófiai szcientizmusnál semmivel sem jobb a filozófiai rajongás. Csakhogy a gondolkodás mindig is passion: a természettudományban és a logikában ugyanúgy, mint a filozófiában[8].

Az élet a fenti értelemben: filozófia, és megfordítva. A paradoxonok egyszerre a gondolkodás és az élet paradoxonai. Persze, hogy szerelmesnek lenni jobb, mint a szerelemről gondolkodni – de még ez is egy filozófiai állítás. És a legmámorosabb szerelemben is ott van a reflexió – csakhogy ez: majdnem-minden. Aminél nincs több.

Bibliográfia

Deleuze, Gilles – Guattari, Felix (1991): Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit.

Hume, David (2006): Értekezés az emberi természetről, ford. Bence György, Budapest, Akadémiai.

Husserl, Edmund (1950b): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana III), Den Haag, Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1952a): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution (Husserliana IV), Den Haag, Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1952b): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Phänomenologie und die Fundamente des Wissenschaften (Husserliana V), Den Haag, Martinus Nijhoff.

Margócsy István szerk. (1988): “Jöjjön el a te országod…”. Petőfi Sándor politikai utóéletének dokumentumaiból, Budapest, Szabad Tér.

Lévinas, Emmanuel (1999): Teljesség és végtelen. Tanulmány a külsőről, ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor.

Rimbaud, Arthur (1989): Napfény és hús. Arthur Rimbaud minden verse, prózája és válogatott levelei, ford. Adamik Lajos és mások, Budapest, Kozmosz Könyvek.

Snyder, Tim (2011): Bloodlands. Europe between Hitler and Stalin, New York, Basic Books.

Wittgenstein, Ludwig (2004)2: Logikai-filozófiai értekezés, ford. Márkus György, Budapest, Atlantisz.


[1] Somlyó György fordításában: „[…]ÉN – az mindig valaki más” (Rimbaud 1989, 302. és 303.). Magyarra lefordíthatatlan, ugyanis a franciában a mondat egyes szám első személyben kezdődik (je; én), utána viszont a kopula révén átvált egyes szám harmadik személybe (est; ø), ami – mivel a magyar egyes szám harmadik személyű, jelen idejű szerkezetben nincs vagy zéró értékű a kopula – nem adható vissza (angolul: „I is an other”, németül: „Ich ist ein Anderer”). A huszadik századi francia filozófiában nagyon sokan (Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Deleuze, Derrida, Badiou, stb.) hivatkoznak a Látnok-levelek-nek erre a két helyen is megjelenő és természetesen kifejtetlen mondatára, melyet aztán különféle irányokban bontanak ki.

[2] vö. Snyder 2011, 50-52.

[3] A The Usual Suspects c. filmben (rend. Bryan Singer, 1995; magyar címe: Közönséges bűnözők).

[4] Hume szerint amikor az én megpróbálja saját magát megragadni, szükségképpen kudarcot vall, ugyanis mindig csak percepciókat talál. Ebből pedig az következik, hogy nincs olyan, hogy én. Azonban az Értekezés mellékletéből kiderül, hogy Hume nem volt elégedett a főszövegben adott megoldással: úgy látta, hogy a „self” problémájára adott válasza ellentmondásos – és ő nem is képes feloldani ezt az ellentmondást (vö. Hume 2006, 607-609.).

[5] A kanti öntudat (a „transzcendentális appercepció eredeti szintetikus egysége”) nem mint személyhez tartozik hozzám; a husserli transzcendentális én kétséges, hogy milyen viszonyban van a személlyel; a heideggeri Dasein – Lévinas gyakran idézett megjegyzése szerint –  sohasem éhes (Lévinas 1999, 108). Vagy vö. Wittgenstein: „A filozófiai Én nem az ember, nem az emberi test vagy az emberi lélek, hanem a metafizikai szubjektum, ami határa, nem pedig része a valóságnak” (Wittgenstein 2004, 5.641., 72.).

[6] vö. Margócsy 1988.

[7] Husserl alábbi, első látásra igencsak különböző értelmű állításai valójában mind erre utalnak: „a fenomenológia tárgya a transzcendentális öntapasztalat”; „a fenomenológia a transzcendentális szubjektivitás ön-explikációja”; a fenomenológiai epokhé után „[…] ez a tetikus valóság ítéletszerűen nincs jelen számunkra. Mégis úgymond minden marad a régiben.” („Diese thetische Wirklichkeit ist ja urteilsmäβig für uns nicht da. Und doch bleibt sozusagen alles beim alten”, Husserl 1950b, 204); a fenomenológiai epokhé nem más, mint ’Nuancierung’, (ontológiai) ’előjel-változás’ (vö.: Husserl 1952b, 147).

[8] vö. Deleuze 1991, 189.sk.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s